הני מילי – גיליון 5

   עלון בית המדרש לנשים במגדל עז         |   גליון מס' 5, שבת פרשת "פקודי", שבת שקלים התשע"א

כידוע, שנה ב' לומדות את פרק שני בבבא מציעא, העוסק בהלכות השבת אבידה. רציתי לעסוק בנושא שהדגיש לי באופן חזק את מהותן של ההלכות הללו, והוא- ההכרזה. לאחר שמוצאים אבידה, הדין הוא שחייבים להכריז עליה; מוצא האבידה חייב להכריז ברוב עם שמצא אבידה ושהוא מעוניין להחזירה לבעליה על פי סימנים.

במשנה בדף כ"ח ע"ב נאמר: "אמר את האבידה ולא אמר סימניה לא יתן לו והרמאי אע"פ שאמר סימניה לא יתן לו שנאמר עד דרש אחיך אותה עד שתדרש את אחיך אם רמאי אם אינו רמאי". לאחר הדיון בדין ההכרזה, מגיעה משנה זו שעוסקת באופן ביצוע ההכרזה. מה שנצרך מהמכריז הוא לברר את אמירת דבריו של התובע- האדם שרוצה לקבל מהמכריז את האבידה. אם התובע לא נותן סימנים, או שידוע לכל כי רמאי הוא אע"פ שנתן סימנים- לא יתן להם מוצא האבידה את החפץ מחשש שהוא לא שייך להם, שהרי נאמר "והיה החפץ איתך עד דרש אחיך אותו". ברור ופשוט הוא שצריך להשיב למאבד את האבידה רק לאחר שידרוש אותה, ולכן טוענת המשנה כי אין זו כוונת הפסוק; הכתוב בא להשמיע לנו שהמוצא לא יחזיר את האבידה עד שידרוש ויבדוק את התובע- האם רמאי הוא או לא.

הגמרא בעקבות המשנה חוקרת יותר בפרטי אופן הכרזת המוצא על האבידה: "איתמר: רב יהודה אמר: אבידתא מכריז ורב נחמן אמר: גלימא מכריז" לדעת רב יהודה המוצא מכריז סתם שמצא אבידה מבלי לפרט מהי, ורב נחמן לעומתו טוען כי צריך להכריז ממש את שם החפץ שמצא (לדוג'- גלימה). כנגד רב נחמן אומרת מיד הגמרא "דאי אמרת גלימא מכריז, חיישינן לרמאי"- רש"י מסביר שיש לחשוש ששמע את המאבד מתלונן על אבידתו ומספר על סימניה לציבור; הרמאי יכול לבוא למכריז ולספר שהוא זה שאבדה לו האבידה, ולכן אין אפשרות לומר את שם החפץ. למרות זאת, רב נחמן לא חושש לרמאי ואומר: "גלימא מכריז כי לרמאי לא חיישינן דאם כן אין לדבר סוף". רב נחמן חושב שתמיד יהיו חששות מרמאים, שכן גם אם נכריז כמו רב יהודה על סתם אבידה עדיין חוששים אנו שמא יאמר הרמאי למכריז "אם מצאת גלימה יש לי את סימניה", וחשוב הוא הדבר להכריז על שם החפץ- שכן כך תופנה תשומת לבו של בעל האבידה לכך שאבדה לו הגלימה, או שכך ידע לחפשה בביתו.

בהמשך מביאה הגמרא ברייתא: "תנו רבנן: בראשונה כל מי שאבדה לו אבידה היה נותן בה סימנין ונוטלה, משרבו הרמאין התקינו שהיו אומרים לו צא והבא עדים דלאו רמאי את וטול". בהתחלה פשוט היה הדבר- מכריזים על האבידה, התובע נותן את סימניה ומחזירים לו אותה. לאחר שרבו הרמאים, התקינו חכמים שחייב התובע להביא עדים שיעידו שהוא לא רמאי, ורק כך יוכל לקבל את אבידתו.

לאחר מכן הגמרא מביאה סיפור בעניין זה: חמורו של אביו של רב פפא אבד; רבה בר רב הונא מצא את החמור, ואביו של רב פפא בא לבקש שיחזירו לו אותו. רבה בר רב הונא דרש ממנו שיביא עדים שאינו רמאי. הלך אביו של רב פפא והביא עדים; שאל רב הונא את העדים, "ידעיתון ביה רמאי הוא?"- האם אתם יודעים שהוא רמאי? העדים במפתיע ענו לו שכן. שאל אותם אביו של רב פפא, "אנא רמאה אנא?"- וכי רמאי אני? ענו לו עדיו שבדבריהם התכוונו לומר שאין הוא רמאי. רבה בר רב הונא טען שאין אדם מביא חובה על עצמו, ולכן אין סיכוי שאדם יביא עדים שיעידו לחובתו ולא לזכותו- ועל כן נאמנים העדים שיפרשו את דבריהם כך ושבאמת הייתה כוונתם לומר שאין הוא רמאי. כשקראתי את הסיפור, הוא היה נראה לי תמוה והעלה בי הרבה שאלות; מדוע העדים ענו כך ובעצם שיקרו? למה רב הונא האמין להם בסוף? ממתי העדים יכולים להעיד על טיבו של אדם? (שכן בד"כ דרושים עדים על מנת לבדוק ולברר עובדות, ולא כדי להגדיר את האדם), ומה עניינם של העדים אם בכל מקרה ברור שהאדם יביא עדים שיעידו לטובתו? שאלות אלה הבהירו לי כי הסיפור מנסה לומר ולהדגיש משהו בעניין מצוות השבת אבידה; אבידה היא דבר שבבסיסה עומד האמון בין בני אדם- המאבד סומך על המוצא שיהיה לו רצון לעזור ולהשיב את חפצו שאבד, והמוצא סומך על המאבד שהוא זה שאכן שייכת לו האבידה.

השבת אבידה היא מצווה שיכולה להתקיים רק בחברה מספיק טובה ומתוקנת, שבה כל אחד יודע שהשני יעזור לו בעת מצוקה. בהתחלה אכן היה אמון פשוט בין בני אדם- אך לאט לאט רבו הרמאים, העניינים התחילו להסתבך, והמציאות הוכיחה שהיא מורכבת יותר. פרק שני בבבא מציעא שעוסק באבידות ומציאות, מלא בכללים, מצוות וחוקים שנועדו לשמור על החברה שתהיה טובה ומוסרית- אך מהות השבת האבידה היא מעבר לכללים המשפטיים הללו; היא עוסקת באנושיות, ולכן כאשר צריך להתחיל לבדוק האם האנשים רמאים או לא- "אין לדבר סוף", כדברי רב נחמן. הקרקע נשמטת מתחת לרגלי מהותה של השבת האבידה. הבסיס של האמון הפשוט והתמים של הסיפור והשאלות שהוא מעלה מדגישים נקודה זו בדיוק; לא ניתן לשפוט אנשים- האם הם רמאים או לא- בעניין ששפיטה לא קשורה בו. המציאות אכן מורכבת ותמיד יהיו אנשים שינסו לחבל בחברה הטובה שאנו מנסים ליצור, ולכן החוקים המשפטיים באמת נצרכים- אך אסור לנו לשכוח בשביל מה הם נחקקו, ואת המהות שעומדת תמיד מאחוריהם ומזכירה לנו איך באמת אנו צריכים לנהוג.  

פרשת שבוע

פרשת פקודי הינה הפרשה האחרונה בספר שמות, והיא למעשה מהווה מעין סיכום למלאכת המשכן שתוארה בפרשות שקדמו לה. בסוף הפרשה נאמר: "ותכל עבודת משכן אוהל מועד, ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו" (שמות ל"ט, ל"ב). מזדקקת ועולה השאלה, "ויעשו בני ישראל"- האמנם? והרי, כבר ראינו שמלאכת המשכן לא נעשתה ע"י כלל ישראל אלא על ידי יחידי סגולה- "ויעשו כל חכם לב בעשי המלאכה את המשכן.." (שם ל"ו, ח'); "ויעש בצלאל את הארן.." (שם ל"ז, א'). אם כן, היאך ניתן לומר בחתימת המלאכה, שבני ישראל הם אלו שעשו את המשכן?

שאלה זו העלו חכמים לאורך הדורות. האברבנאל מיישב את הקושייה בכך שאומר כי הבאת התרומה נחשבת אף היא כ"עשייה", ולכן התרומות שנתחייבו ישראל להביא הן המקנות להם זכות להיקרא כ"עושי המשכן". לעומתו, בעל אור החיים טוען אחרת; ראשית, הוא מתבסס על הכלל "שלוחו של אדם כמותו". כלומר, חכמי לב ובצלאל בן-אורי עשו בפועל את המלאכה, אך הם היו שלוחים של עם ישראל כולו. שנית, הוא טוען, הקב"ה ציוונו תרי"ג מצוות, אך בלתי אפשרי שאדם אחד יקיים את כולן- מכאן שהתורה ניתנה בכללותה לעם ישראל. אם כן, כאשר אדם אחד מקיים מצווה אחת הוא מוסיף בכך לקיום התורה, והצירוף של העם המקיים מצוות בכללותו הוא היוצר מציאות של תורה; בני ישראל כולם מזכים זה את זה. לכן, אומר בעל אור החיים, נאמר "ויעשו בני ישראל" גם אם בפועל, מבחינה מעשית, בצלאל וכל חכמי לב הם המקימים- הרי שהם חלק מעם ישראל והם הוסיפו לקיום התורה בכללותה.

על אף האמור לעיל, לעניות דעתי עדיין קיים כאן קושי מסויים. בפועל, עם ישראל כולו לא עשה את המשכן, אם כך- מדוע הכתוב זוקף זאת לזכותם?

נראה לי שיש לחשוב תחילה על משמעות המשכן. המשכן הינו מקום השראת השכינה, מקום החיבור בין העליונים לתחתונים. משכן בלא שכינה, מאבד את מהותו, ונשאר מבנה אקראי. מכאן, שאין חשיבות לבניה הפיזית של הדברים אם בסופו של דבד כבוד ה' לא ממלא את החלל. אותה השראה של שכינה תלויה בבני ישראל. "בית שני לא שרתה בו שכינה" (בראשית ט',כ"ז רש"י שם)- וזאת בגלל עוולות הדור; בית המקדש לא נבנה בדורינו משום שאין אנו זכאים לכך; ישנו יחס ישיר בין השראת השכינה למציאות שאנו יוצרים, והמציאות שאנו יוצרים איננה מציאות ראויה המסוגלת להכיל קדושת אלוקים. לאחר חטא העגל וקבלת הלוחות השניים, העובדה שהוקם המשכן משליכה ומעידה באופן ישיר על מצבם של ישראל. הם היו ראויים! עם ישראל היה בקדושתו, עם ישראל האמין בקב"ה וקיים מבלי להסס את מצוותיו! לכן, לעניות דעתי, יש לקרוא את פס' ל"ב בהיפוך, שכן הוא מתאר בדיוק רב את אותו יחס ישיר: "ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו" ואז, רק אז "ותכל עבודת משכן אוהל מועד"!

עשייתם הרוחנית של ישראל, היא זאת שבנתה את הקומה העליונה של המשכן.

 

*את הרעיון למאמר קיבלתי מדבריה של נחמה ליבוביץ' בספרה "עיונים חדשים בספר שמות". 

מתניתין: אבדתו ואבדת אביו- אבדתו קודמת … גמרא: מנא הני מילי? אמר רב יהודה אמר רב: 'אמר קרא "אפס כי לא יהיה בך אביון" שלך קודם לשל כל אדם.' ואמר רב יהודה אמר רב: 'כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך'… (בבא מציעא דף לג ע"א)

הגמרא פותחת בשאלה מהיכן לומדים שאבדתו של אדם קודמת לאבידת אביו או רבו. תשובת הגמרא היא "אפס כי לא יהיה בך אביון"- קודם כל אדם צריך לדאוג לאבדותיו ולקנייניו הפרטיים, לפני שהוא דואג לקנייני אחרים. ואולם, אותם האמוראים שמסבירים כך אומרים משפט נוסף; מי שיקיים את הדין הזה -סופו שבעצמו יגיע למצב של עוני או למצב שקנייניו אובדים לו. אז מה לעשות?! איזה משפט הוא הנכון יותר? שאלה דומה מצאנו לפני מספר דפים (ל ע"ב) "אמר ר' יוחנן לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה… שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין". כלומר, יש דין שהוא הנכון- הצדק, ההלכה; אולם למרות זאת מצופה מבעלי הדין והדיינים לוותר על הצדק המוחלט בדינם הפרטי על מנת ליצור מצב של שלום (ועיינו סנהדרין דף ו ע"ב)- שהוא אולי צדק רחב יותר וכולל יותר (צדק חברתי). התופעה הזו חוזרת במקרים נוספים בהלכה: לדוגמא, בסנהדרין- על אף שבדיני ממונות צריך דרישה וחקירה מצד "משפט אחד יהיה לכם" חכמים תקנו שלא יהיו דרישה וחקירה כדי שלא תנעל דלת בפני לווין, וכן תקנת הפרוזבול ועוד. אכן במשנתנו הדין הוא שאדם קודם לאחרים- אך מי שפועל רק לעצמו ולא מביט לצדדים, על האנשים שסביבו- סופו שיהיה עני ואביון ויאבד את קנייניו הרוחניים והגשמיים, כיוון שהוא מנותק מהחברה. אותו מתח בין האדם לעצמו ובין יחסו לאחרים מתואר בכמה משניות במסכת אבות (א,יד/ב,ט/ד,ו ועוד). בפרק ב' משנה ט', אומר רבן יוחנן בן זכאי, שראה בעיניו את חורבן ירושלים (שעליו דיבר ר' יוחנן) : "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת". נראה שריב"ז דורש מהאדם שלומד תורה, שלא אצלו ולעצמו יחזיק את כל הטובה (התורה) שיש לו, אלא יעבירה לאחרים. "כי לכך נוצרת"- נוצרת כדי לחיות עם בני אדם ולתת להם ממה שאתה זכית לדעת (ומי שמלמד לאחרים עוזרים לו ללמוד וללמד). אולי לפי ההגיון והדין היה צריך שכל אחד שעמל ויגע בתורה ישאיר אצלו את זכויותיו (טובותיו)- אך לא! לומד התורה מחוייב למסור לאחרים ולשתף אחרים בפירות עמלו.

במשנה בסנהדרין (ד/ה) מובא: "לפיכך נברא אדם יחידי… לפיכך חייב כל אחד ואחד לומר בשבילי נברא העולם". תמיד הבנתי את המשנה כאומרת לאדם- תחשוב על עצמך; עבורך נברא העולם, ולכן עשה ככל יכולתך לעצמך. ואולם, החלק אותו לא ציטטתי כאן מדבר על ערך האדם ("המאבד נפש אחת"), שיוויון האדם ("אבא גדול מאביך"), ועל שונות כל אדם ואדם ("אין אחד מהם דומה לחברו")- ומסקנת המשנה: בשבילי נברא העולם- כלומר, יש לי משהו שלאף אחר אין, כי אני שונה ואני עולם שלם, ועלי מוטלת האחריות לתת ממני לעולם כולו, שכן אם אשאיר את הדבר הזה לעצמי, אאבד עולם שלם אינסופי וכולם יפסידו את החידוש שלי ואת נקודת המבט השונה שיש לי; יהיה חסר בתמונה, חלק שהוא ממני, וזו אחריותי לדאוג שהתמונה תהיה כמה שיותר שלמה- ובייחוד בתורה. שמעתי ממורי, הרב נדב לוין, שביציאתנו מבית המדרש אנו נותנים הודיה על "ששמת חלקי מיושבי בית המדרש"- אני מודה על כך שיש לי חלק בתורה, על כך שהתורה לא שלמה בלעדי, וגם על כך שאני רק חלק- ולא השלם. אני מודה על כך שכדי להתקרב לה' ולדעת את תורתו אני זקוקה לעוד ועוד אנשים (חלקים) שירכיבו איתי את ההרכבה הזו, אני לא לבד!

 

* מתוך הלימוד שלי עם אור-לי בבבא מציעא.

בדף ד ע"ב מופיעה שרשרת אמירות על אכילת לחם בלא ברכה, שמתוכה אנחנו מגיעים למשפט שעובר לנושא חדש- "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש". הגמרא ממשיכה באמירות קשות מאד כלפי אלו שהם "גסי רוח". כל אדם שיש בו גסות רוח כאילו עובד ע"ז, כפר בעיקר, בא על כל העריות, בנה במה וכו'. לכאורה העניין מתמיה, למה גסות הרוח היא כל כך נוראית?

על מנת להבין את העניין הזה, צריך להבין מהי גסות הרוח. כשאני חושבת על גסי רוח אני רואה לנגד עיניי "ישראלים חצופים", אנשים שמדברים תוך כדי סרט בקול רם, יורקים גרעינים באמצע הרחוב וכו' וכו'; גסות הרוח היא זלזול וחוסר כבוד כלפי דברים רבים בעולם- אבל כאן אנחנו לא מדברים רק על גסות רוח בין אדם לחברו (שגם היא, כמובן, אינה נכונה), אלא על גסות רוח כלפי שמיא; לכן האמירות עליה מגיעות לאחר תיאור מציאות שבה אדם מזלזל בחלק ממצוות בוראו. גסות הרוח אינה רק כשאדם לא מתנהג בצורה הראויה בין בני אדם, אלא גם (ואולי בעיקר) בהתנהגות שלו כלפי שמים.

לפי העונש על הגסות אנו מבינים שמקורה של הגסות הזאת הוא בגאוותנות של האדם. "דרש רבי עוירא… כל אדם שיש בו גסות הרוח לסוף מתמעט" (רש"י- מחשיבותו), זאת אומרת, עונשו של גס הרוח הוא בכך שהוא נאלץ להיות עניו, מכיוון שכבר אין לו חשיבות- מכאן שגסות הרוח היא הגאווה. אנחנו מכירים היטב כבר מהגן- אחת הסיבות לברכות (לפחות כך ע"פ הגננת שלי…) היא על מנת שאדם יזכור שהאוכל שלו לא הגיע מעצמו, אלא ריבונו של עולם דואג לו. אדם שגס בליבו וחושב את עצמו לא ירגיש צורך לברך, ובהקשר של סוגייתנו- לא ירגיש צורך לכבד את בעל האשה והזוגיות שלהם, ויראה לעצמו רשות להיות עם אשת איש.

נעבור כעת להיפך הגאווה וגסות הרוח- הענווה. במשנה האחרונה במסכת (דף מט ע"א) מתוארים דברים רבים שבטלו מן העולם בעקבות פטירתם של חכמים. האמירה האחרונה היא "משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא". אנו מפרשים את כל האמירות הקודמות במשנה, ואז המשפט האחרון של הגמרא מפתיע ביותר- כששונים את האמירה שאין עוד ענווה בעולם קופץ רב יוסף ואומר "אל תיתני ענוה, דאיכא אנא". (גם אמירתו של רב נחמן מפתיעה באותה המידה- "אל תיתני יראת חטא, דאיכא אנא) הלומד נותר עם השאלה- איך אדם יכול להעיד על עצמו שהוא ענוותן? האין זה חוסר הענווה הגדול ביותר? רש"י איננו מתייחס לעניין הזה כלל, אלא מסביר בצורה פשטנית- 'איכא אנא: שאני ענוותן'.

לעניות דעתי (ובהסתמך על שיעור שפעם עברתי בנושא הענווה עם הרב יצחק לוי), אנו לומדים כאן שיעור גדול בענווה. הענווה אינה השפלה עצמית או דיכוי האדם כך שלא ירגיש שהוא טוב בשום דבר. אלא, הענווה היא הכרה של האדם בערך עצמו; אם אדם מרגיש שהוא טוב בדבר מה- אל לו להצטנע תמיד. אם אדם יעשה זאת, הוא לא יתרום לחברה מהכוחות שלו, והחברה כולה תפסיד.

ונסיים בציטוט מתוך מידות הראי"ה:

אדם יכול למצוא בעצמו נקודות עליונות, גדולות, חשובות וגבוהות מאד… ויהיה נבזה בעיניו מצד הצדדים השליליים שלו, וגדול ויקר בעיניו מצד הנקודות העליונות הטובות. אמנם גם מצד הנקודות הטובות לא יהיה מתגאה, אדרבא ימלא גם על ידן ענוות רוח עד אין קץ, שהרי הם הם המעירים אותו לתבע מעצמו את פתוחן של הנקודות הללו… בחינה גדולה צריך אדם לבחון… איזה הוא הרגש הפסול המעביר את האדם על דעתו ודעת קונו… פעמים רבות לבו של אדם מלא עז, שלפי הסקירה הראשונה תהיה דומה התמונה של תכונה זו לתמונה של גאוה, אבל אחרי הבירור ימצא שהוא רק מתמלא אומץ באור האלוקי הזורח בנשמתו… לפעמים מתגאה הצדיק מאד מפני גאות ה' שמרגיש בלבבו… והוא זועם בכל רוח שפל הבא להכניס בו אז ענווה פסולה, וגאוה זו היא ממולאת בענוה, הממוזגת בגבורה ושמחה ואהבת נצח לכל.  (מידות הראי"ה, גאווה, כד- כז)

 

[מתוך החוברת של קבוצת הדף היומי לרגל סיום מסכת סוטה.]