הני מילי – גיליון 4

      עלון בית המדרש לנשים במגדל עז             |              גליון מס' 4, שבת פרשת "כי תשא" התשע"א                       

המשנה במסכת אבות (ד,יח) מלמדת אותנו הלכות 'טאקט', שלכל דבר יש זמן משלו וכך נאמר:

רבי שמעון בן אלעזר אומר: אל תרצה את חברך בשעת כעסו ואל תנחמנו בשעה שמתו מוטל לפניו ואל תשאל לו בשעת נדרו ואל

תשתדל לראותו בשעת קלקלתו.

וכך מעיר  הרמב"ם בפירושו למשנה: 'זה מבואר, והם דברי מוסר בהטבת החברות, ובהחלת הדיבור במקומו המועיל'. אחת מהדוגמאות המובאות במשנה  שלא נפייס את האדם בשעת כעסו. ר' עובדיה מברטנורא  מסביר,  שהמקור לכך מפרשתנו בו בזמן שמשה מבקש לרצות את הקב"ה על חטאם של ישראל במעשה  העגל אומר לו הקב"ה: 'פני ילכו והנחתי לך; אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: המתן לי עד שיעברו פנים של זעם ואניח לך'. (ברכות ז ע"א)

בדרך כלל הנהגה זו מוסברת מתוך מציאות של דיעבד,  דהיינו שאם  אדם נקלע למציאות של כעס עדיף שלא לרצות אותו בשעת כעסו שמא נגרום לו לכעוס יותר. אולם הרב קוק כובש לו דרך אחרת בהסבר הלכה זו : "הורנו, שכל המידות שחקק ה' יתברך בטבע האדם ונפשו, אין בהם אחת שתהיה רעה בהחלט עד שהיתה טובה לנפש בהיותה נעדרת. כי הפועל הטוב פעל הכל לטוב, רק צריך שישתמש בכל אחת כשעתה וכמידתה. מזה יצא שאין לדחוק אפילו המידה הרעה יותר מדי, באופן שלא לתן לה שום מקום, כי אם מקומה המצומצם ראוי ליתן לה, ולהשתדל לתקנה. על כן בשעת כעסו אין מרצין לו לאדם שהאדם השלם ג"כ אפשר שיכעוס. על כן צריכה מידת הכעס  להמצא וראוי להרצות מיד, אבל לאמר שלא יהיה כעס שום מקום מורה כאילו נברא בנפש להרע, זה לא ניתן להאמר"  (עין אי"ה ברכות ז ע"א).

תפיסתו העקרונית של הרב קוק שלכל תכונה נפשית יש פן חיובי ואפילו במידת הכעס ניתן לראות את החיוב. אולם, אעפ"י שאדם בדרך כלל צריך להתרחק מהכעס בכל זאת ישנן פעמים שהכעס הוא חיובי ומועיל. פעמים שבאמצעות הכעס מתגלית אכפתיות וביקורתיות לנעשה בסביבתנו. אל לנו לחדול  את האדם מכעסו אלא לאפשר לו לכעוס ולהביע ביקורת.  הסברו של הרב קוק כוחו יפה גם לבית המדרש,  שצריך להתגלות בתוכו  אכפתיות וביקורתיות. פעמים שביקורתיות אמיתית וכנה מלווה  בכעס וקפדנות ויש לתת לכך מקום וביטוי משום שבכוחה לחולל שינויים חיובים. 

תמידים כסדרם

במסכת סוטה, דף כ"ו ע"ב וכ"ז ע"א מצאנו: "אמר שמואל ישא אדם דומה[1]  ואל ישא בת דומה שזו באה מטיפה כשרה וזו באה מטיפה פסולה ור' יוחנן אמר ישא אדם בת דומה ואל ישא דומה שזו עומדת בחזקת כשרות וזו אינה עומדת בחזקת כשרות". שמואל ורבי יוחנן דנים מה עדיף מבין שני מצבים בלתי-אידאליים: להתחתן עם אישה בעייתית או עם הבת שלה. לנו קצת קשה להבין מה המניעה להתחתן עם בחורה שאמה מתנהגת בצורה בעייתית, והרי אין זה משנה איך אֵם הבחורה מתנהגת- העיקר הוא התנהגותה של הבחורה עצמה. מדעתו של שמואל עולה דבר שעלינו לקחת בחשבון כשאנו לומדים מחלוקת זו; כשדנים ר' יוחנן ושמואל על בת דומה עלינו להבין במי אנו עוסקים- מדובר בבחורה שגדלה בבית בו כל מה שראתה מאז שנולדה, דרך כל שנות התבגרותה, בכל הנוגע ליחסים בין איש ואישה – מעוות מבסיסו! מושגי היסוד שאדם רואה בבית משפיעים על הצורה בה יחיה כמבוגר. בני אדם נוהגים באופן טבעי לחקות את מה שראו בביתם, לכן רבים הסיכויים שאותה בחורה תיישם את המושגים שהכירה בבית הוריה בתוך ביתה החדש לאחר נישואיה.

בפרק ג' במסכת סנהדרין מופיעה חזרה בתשובה אשר איננה חזרה בתשובה רגילה; חזרה בתשובה רגילה דורשת חרטה, אך כאן נדרש החוזר לעזוב את כל אורחות חייו הקודמים ולבצע שינוי מהותי בכל עולם המושגים שלו. אחת הסיבות לפסילת משחק בקוביא (ועפ"י הירושלמי מדובר גם על שאר הנזכרים בברייתא) היא שהוא אינו עוסק ביישובו של עולם, כלומר, בעיה בתפיסת המציאות- חוסר התמצאות בדרכי מקח וממכר, חוסר ערך לכסף ולמאמץ אשר משקיע אדם ישר כדי להרוויח אותו. לכן, כדי לשנות עולם מושגים אשר אינו כולל הבנות כ"כ בסיסיות של דרכי העולם יש צורך במהפך קיצוני באורח החיים וטיהורם מכל חפץ והתנהגות הקשורים לעולם המושגים הקודם2.

לפיכך, חזרה בתשובה "דפרק זה בורר" היא תשובה של שינוי דרך ושינוי עולם מושגים. הרב סולובייצ'יק ("על התשובה", עמ' 21-25) מסביר שחזרה בתשובה זו היא עזיבת "דרך חטאים", שהיא שינוי מהותי יותר, המשנה את ההגדרות ההלכתיות של האדם- שינוי המכשיר לעדות, היוצא משינוי במערך המחשבות ובתפיסת העולם של האדם.

בסופו של דבר הוויכוח בין שמואל לביו ר' יוחנן במסכת סוטה, בו פתחנו, מוכרע כדעתו של רבי יוחנן. אולי יש בכך מסר ללומדים – בסופו של דבר איננו שופטים את האדם רק כפועל יוצא של נסיבות חייו וחינוכו, אלא כישות עצמאית המסוגלת להתפתח ולהשתנות. הדבר המשקף בעיני את האמונה הזו הוא החזרה המכונה "חזרה דפרק זה בורר", או בשפתו של הרב סולובייצ'יק – חזרת כפרה. חזרה זו משנה את האדם באופן מהותי, יש בכוחה לשנות את עולם המושגים הקיים של האדם ובכך לשנות את המעמד ההלכתי שלו. זו המשמעות של נישואים עם בת דומה – אמונה ביכולתו של אדם לתקן את עולם המושגים שלו, גם אם הוא מעוות מלכתחילה, ולקדם את עצמו לדרגה אחרת.

——-

[1] דומה- שהכל מדברים  בה על ניאופיה [שטיינזלץ]

2 אם נלך בעקבות הירושלמי- אשר לפיו הפסולים אינם ראויים להעיד כאשר אין להם אומנות אחרת הדבר ברור, אך גם לשיטת הבבלי אפשר להבין זאת; עפ"י רש"י הרי חזרה בתשובה לצורך עדות מצריכה שינוי תודעתי:  האדם חי מלכתחילה בתודעה של יכולת לעבור על ההלכה מפני תאוות ממון  ולפיכך אנו חוששים שמפני תאוות ממון יעיד שקר. במצב זה, חזרה בתשובה מצריכה ניתוק מהחטא באופן קיצוני, ניתוק מכל צורה של גזל, וזו הדרך לחזור בתשובה ע"מ להכשיר לעדות.

ושננתם

מסכת עדיות בסדר נזיקין לא עוסקת בנושא מוגדר, אלא מובאות בה הלכות בנושאים שונים, כשהמכנה המשותף להן הוא שהן מובאות בשם אומרן- כנראה ע"י תלמידים של אלו שאמרו אותן, לכן היא גם נקראת בגמ' בקידושין "בחירתא" (שכן ההלכות שם נבחרו מפי הגדולים, והגיעו מכל הש"ס [כך ע"פ רש"י והערוך])

כשלומדים את המסכת, עולה השאלה- מדוע זה נצרך? למה זה כל כך חשוב להביא את כל המשניות בשם אומרן (ואף את הדעות שלא התקבלו), ובמיוחד כשזה המכנה המשותף ביניהן. המשנה עצמה שואלת על כך בפרק א' מ"ד (לאחר מקרה בו הדעות של הלל ושמאי הובאו, ואז נדחו בעקבות עדות שהעידו אורגים משער האשפות- שכנראה נחשבו בני המעמד הנמוך)- "ולמה מזכירין את דברי הלל ושמאי לבטלה? ללמד לדורות הבאים, שלא יהא אדם עומד על דבריו, שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם". בהמשך תעלה השאלה- מדוע מוזכרים דברי יחיד שנדחו, והתשובה על כך היא שיהיה לזה ערך בפסיקת הלכה בעתיד.

מה שעולה מכאן, זה שבתושב"ע, שההשתלשלות שלה נעשית בכלים אנושיים, יש משמעות, בנוסף ל"שורה התחתונה" ההלכתית, גם לדרך שהיא עוברת או נקבעת,  ולאנשים שנוגעים בה. המשמעות עשויה להיות חינוכית-ערכית, אבל גם אפילו הלכתית.

חומר ביד היוצר

ואחרי כן התכנסו עונות השנה והתפארו אחת בפני חברותיה בגדלותה ועליונותה. קראן הקב"ה לפניו, שישמיעו דבריהן. קם האביב והכריז: "מלכי, אני הראשון בעונות השנה, בי נגאלו ובי עתידין להיגאל. הנני פותח, והטבע פורח בי. הכל רענן וטרי, ותחושת חירות והתחדשות עומדת באוויר. יש בי אור ושמחה ושירה. אני ראוי להימלך על חבריי". התרומם הסתיו ממקומו ונשא דברו: "מלכי, אני הוא מרכז האמונה. בי העלים נושרים מהעצים, ונראה כאילו סוף העולם קרב. בי נבחנת מידת הבטחון של היהודי. הכל בחוץ סגריר, אך הפנים מתמלא הארה גדולה". הקיץ פצה גם הוא את פיו ודיבר בפני האל: "מלכי, בי השמש מולכת. הרחובות שוקקים ופני האנשים קורנים. העליזות נראית וריח קליל מתנשא באוויר. האמהות שמחות, והילדים והתינוקות מתחטאים לפניהם. לי מגיע  לשאת את כתר המלוכה". היסס החורף, ונעמד גם הוא בפני חבריו: "דברים יפים אמרתם, דברי טעם ואמת. אין בי די להתחרות עמכם. אך יש בי דבר שבכם הוא חסר. יש בי מטר וגשמים, אשר יורדים בגבורה ובמתינות. יש בי שפע המחבר בין שמים וארץ, בין עם ישראל לאביהם שבשמים. יש בי השתוקקות של העם לגשם, לקשר, לנחת שבנגיעה באינסוף. יש בי תפילה ורצון, דמעות, ושיח בין אדם לאלוהיו".

 

(מחשבות בעקבות גשמי הברכה בשבועות האחרונים. שהקב"ה ימשיך להשפיע עלינו ברכה עד בלי די! שבת שלום)

תלמוד לומר

הגמרא בפרק תשיעי של סוטה דנה בדיני עגלה ערופה. הגמרא מניחה, באופן תמוה משהו, זהות מוחלטת בין עומר שנשכח בשדה והופך לחלק ממתנות עניים, ובין החלל האלמוני, המחייב את עריכת הטקס. הגבולות המטושטשים בכוונה, ואפשר לומר, בעצם, הלא-קיימים בין שני המושגים, מאלצים אותנו לראות אותם אחד לאור השני.

 

כמו בכל דבר, נדמה לי, יש כאן סיפור – אלא הפעם הוא כזה שאנחנו לא בטוחים איך מספרים אותו, עם גבולות מעורפלים ופינות מתעגלות. וכשמקלפים את הפרטים משתי ה"עלילות", מסתבר שמדובר כאן באירוע אחד.

משהו נמצא; זה היה אמור להיות שלי, אבל אני לא שמתי לב ואבדתי אותו. וכשהבחנתי בו, בסופו של דבר, כשהבנתי שבעצם עד עכשיו לא ראיתי באמת, שלפעמים הדברים הופכים שקופים עבורנו – זה היה מאוחר מדי. הדבר הזה כבר קבל מעמד חדש, ואין לו מקום יותר בתוך תמונת העולם שלי.

אולי המשמעות של לשכוח משהו היא בדיוק מה שמתואר כאן – התמוססות של כל הקשרים ההגיוניים של הדבר למציאות, ניתוק שיטתי, חוט אחרי חוט, של כל מה שהיה יכול להיות אבל לא.

מה נדרש ממני עם המציאה? הדבר, הרי, כבר לא שלי; המת מת, והעומר שייך לעניים.

בעל השדה שהבחין בסופו של דבר בעומר השכוח נדרש, עכשיו, לוותר עליו; והדרישה הזאת היא חלק מהמשך קיום החברה המתוקנת. כמובן – קודם כל נרצה להיות בטוחים, נמדוד ונכמת ונוודא שבאמת לא צף ולא טמון ולא מונח מתחת לעץ מפורסם.. אבל בשורה התחתונה נאלץ להרפות, ולהכיר בעובדה שלפעמים זה פשוט ככה. וההכרה בעובדה שיש דברים שהם פשוט ככה – גם כשזה משהו שעשיתי בעצמי, שהיה מוכר לי ככל שאפשר להכיר משהו – ההכרה הזו היא שתביא בסופו של דבר גאולה חברתית.

והמת?

זה כבר קשה יותר. על מה, בעצם, מוותרים כאן הזקנים, עם סרטי המדידה שלהם ורשימת התנאים שיש לשלול? אולי על האמונה המוצקה הזאת, שהבטחון נמצא בדברים שאפשר להגדיר. שכל דבר ניתן לכימות ולניסוח, שכל תופעה צריך להכניס תחת משבצת כלשהי, שאם רק נסדר את העולם הזה בטבלאות הגיוניות והיקשים לוגיים הכל יבוא על מקומו בשלום.

ואולי הוויתור הוא דווקא על הבטחון עצמו – על השכנוע העצמי שלנו שהנה, הצלחנו לאלף את המציאות. והזקנים מתכנסים ברעד, מוחקים את האפשרויות אחת אחת וקוטעים חוט אחרי חוט של הגיון: לא טמון, ולא תלוי, ולא צף על המים ולא ליד עיר של גויים – אלא ממש כאן, ואפשר אפילו למדוד עד כמה זה כאן, בחצר האחורית שלנו – במקום בו הדברים אמורים לעבוד כמו שצריך.

כי לפעמים הם לא עובדים. ולפעמים יש דברים שפשוט קורים, והם באמת לא אשמתנו ובאמת אין בהם הגיון ובאמת באמת שלא ראינו אותו.. אני חושבת שאלמלא ההנחה היסודית הזאת – המת עצמו הוא השכחה – היה קשה לי להבין שדווקא הוויתור הוא הדרך לתיקון; ההבנה שחלום החברה השלווה והמתוקנת הוא אכן חלום, שלא כל דבר מדיד ומאולף; ושכן, יש מפלצות מתחת למיטה, גם כשנדמה לנו שהדלקנו את כל האורות.

ואולי אפשר למצוא ביטוי לדרישה הזאת לוויתור לאורך כל המסכת. בסופו של דבר, אחרי שספרנו עדים ומדדנו חלקיקי שניות, נכיר בעובדה שהאפשרות היחידה להתיר את הסוטה לבעלה היא הכרה בספק – ובאלהים שבספק, שמתחיל לפעול במקום שאנחנו כבר לא יכולים להגיע אליו.

 

והוויתור הזה הוא אבסורד. הכרה בדברים כפי שהם יכולה בקלות להפוך לקיצוניות השניה – הווה אומר, גלגול עיניים צדקני, כניעה לגישה הטוענת "הדברים הם כמו שהם, ומה כבר אפשר לעשות?" ובסופו של דבר ככה תסתיים הגמרא – בריבוי המנאפים והרוצחים, בקינה ארוכה על מה שהיה ובטל בגלל שאפשרנו כל כך הרבה ממנו.

והתשובה לחורבן הזה – התשובה היחידה האפשרית – היא האמירה התמימה-כמעט, זו שמעלה בנו גיחוך, של רב יוסף ורב נחמן. נכון; מדדנו את עצמנו לדעת, ואחר כך וויתרנו עד אינסוף; ובאמת, רבו הרוצחים והמנאפים ולוקחי השוחד, והזנות והכשפים כילו את הכל; אבל עוד יש אנשים בעולם שמוכנים להגיד, אנחנו כאן.

כי כמו בכל דבר, נדמה לי, יש כאן סיפור.

וגם כשאנחנו לא יודעים איך מספרים אותו, גם כשאנחנו מוכרחים להבין שאנחנו לא יודעים איך מספרים אותו – אנחנו עדיין צריכים לנסות.

פרשת שבוע

לקראת סוף פרשתנו הקב"ה אומר למשה: "פסול לך שני לוחות אבנים כראשונים" [שמות לד/ א]. לאורך הדורות נחלקו בשאלה האם הלוחות השניים הם "לך" או "כראשונים". כלומר האם הם לכתחילה שבדיעבד או שמא הם דיעבד מוחלט.

ראב"ע, ושפת אמת בעקבותיו, טוענים שהלוחות השניים הם דיעבד מוחלט. ראב"ע על אתר מסביר בפשטות שאת הלוחות הראשונים הקב"ה ברא ואילו את השניים פסל משה, ועל כן הראשונים עדיפים. שפת אמת [פרשת כי תשא סימן תרנ"ו] מקצין ואומר: "מקודם (לפני חטא העגל) לא היו צריכין לאלה המידות (י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, שניתנו עם לוחות שניים)… והיו דבוקים בעשרת הדברות. ואחר כך (אחרי החטא) הוצרכו להתלבש בי"ג מידות שהם כלים האיך לאחוז בתורה גם בעוה"ז". וזאת כיון ש"היה הכתב שעל הלוחות עולה ויורד… ואחר החטא פרחו האותיות מן הלוחות" ו"כביכול התורה במאסר במצות גשמיות".כלומר חטא העגל הוריד את בני ישראל ממעלתם היותר אלוקית למדרגה ארצית, גשמית ונמוכה, ובעצם הביא בהכרח לכך שהעולם יהיה במצב ירוד יותר משהיה לפני החטא. עפ"י שיטה זו המצב המחודש, של לוחות שניים, אינו הרצוי.

לעומתם, רס"ג [המובא בדברי ראב"ע] טוען ש"השניים נכבדים מהראשונים בשבעה דברים", (ומפרט).  ועוד הוא אומר [כמובא בדברי הנצי"ב על אתר], שבלוחות ראשונים היו רק עשר דברות ואילו בשניים היו גם מדרשי הלכות ואגדות, מה שמעיד על כך ש"בלוחות הראשונות לא ניתן כח החידוש… אבל בלוחות השניות ניתן כח לכל תלמיד ותיק לחדש הלכה עפ"י המידות (שהתורה נדרשת בהן) והתלמוד" וממשיך ואומר: "ומזה הטעם עצמו צוה הקב"ה שיהיה הלוחות השניים בפיסול ידי משה לא משום שלא זכו למעשה אלוקים, אלא להורות דהלכה המתחדשת בכח לוחות הללו היא השתתפות עמל האדם בסיעתא דשמיא". אם נטען כך נתחייב לומר שאמנם חטא העגל הוריד את בני ישראל ממעלתם, אך בסופו של דבר הביא לצמיחה מחודשת ולדבר מעולה. מכאן שהמצב החדש, של לוחות שניים, הוא רצוי.

אזכיר כאן שיש צד שלישי למחלוקת. הנצי"ב ב"העמק דבר" מציע גישת ביניים הנוטה לכיוון שיטתו של רס"ג. לטענתו אמנם הלוחות הראשונים היו קדושים מן השניים, שכן בדרך כלל הקדום יותר מכוון יותר לאמת, אך מכל מקום "כח תלמוד בבלי (דהיינו של שניים) מכובד מהירושלמי (מראשונים- הקדומים יותר)".

אני נוטה להסכים עם שיטת רס"ג. לענ"ד כל נפילה או החטאה בחיינו יש בה בהכרח גרעין המסוגל להצמיח דבר חיובי ונעלה. דוקא מתוך הקושי והמשבר ניתן להגיע למקום גבוה, וזה עניין הפסוק: "יש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך" [קהלת ב/ יג]. שיתרון האור הוא מן החושך, מתוך כך שיש חושך מגיע האור. [בהשראת 'זהב הארץ', ישיבת מעלות, עמ 7-9]. (וזה עניין "אבן מאסו הבונים- [דוקא היא] היתה לראש פינה, ועניין זדונות שנעשות לו כזכויות ועוד…). הנפילה של חטא העגל הצמיחה אפשרות של חיים בהם התורה תהיה מתחדשת, בהם "הלכה מתחדשת" ויש "השתתפות עמל האדם בסיעתא דשמיא"  [רס"ג לעיל].

כמובן שאין כאן חלילה הצדקה או מתן לגיטימציה לחטא. זהו חטא נורא לכו"ע, ועוד שניתן להגיע למעלות גבוהות באותה מידה אף ללא נפילה. (כדברי הנצי"ב: "וממילא אילו לא נשברו היו נוח להגיע להוראה ע"י סברא...").  אלא שמהמקום של החטא בו האדם כבר נמצא, יש לעלות (וחלילה לא לצנוח נמוך יותר). שהרי לחושך יש מטרה מעבר לעצם קיומו.

לכן, כאשר משה עולה אל הקב"ה לאחר שבירת הלוחות, הקב"ה אומר לו [שם לג/ א]: "לך עלה מזה אתה והעם". משמע: מן המקום הירוד הזה דוקא, בו אתה והעם נמצאים, לך עלה אל ארץ ישראל.

לענ"ד שני עניינים מרכזיים עלינו ללמוד מסיפור העגל. הראשון- עניין עליה מתוך נפילה, כפי שכבר פירטנו; והשני- יש להבין שהמצב היותר גבוה בעולם הוא המצב בו הקב"ה מתגלה דרך הטבע, ודרך התורה הארצית. זהו העניין שהתגלה לנו על ידי מתן הלוחות השניים לאחר שבירת הראשונים.